RESGUARDOS INDIGENAS CONSTITUIDOS

FUENTE: INCORA, Subgerencia Jurídica, Sección Resguardos Indígenas, Bogotá, 1992. Nota: Información correspondiente a 1989.

Los tres grandes modelos culturales han tenido un contacto diferencial pero prolongado por centurias y marcado por la presencia hegemónica de los blanco-mestizos como patrón ideal de comportamiento y de supremacía sociopolítica. Los largos años de contacto han traído influencias recíprocas, además de lazos sociales y simbólicos. La organización familiar, las formas simbólicas de parentesco, los intercambios económicos y curativos, son algunos aspectos donde se reconocen los contactos históricos (ver por ejemplo, Arocha, J., 1993 a y b).

El examen de los tres grandes modelos culturales chocoanos no debe restringirse a los elementos culturales internos y típicos de cada grupo, sino también a las formas y medios de distinción empleados para diferenciarse unos de otros, a las marcas reconocibles de separación simbólica y, por supuesto, a todo lo que a pesar de esas marcas culturales, pasa de unos a otros y se vuelve común para la sociedad local. Es decir, los procesos de diferenciación intercultural son simultáneamente procesos de intetcambio cultural. En este trabajo se pretende apenas enunciar ciertos rasgos para otros estudios que profundicen en la complejidad de los tejidos interétnicos y nos ofrezcan visiones menos estereotipadas y rígidas de sus relaciones.

Se puede plantear con Peter Wade que las diferencias étnicas se manifiestan de muy diversas formas, entre las cuales vale la pena mencionar la división del trabajo regional. En estudio sobre el Urabá chocoano (Wade, 1986), divide la población entre grupos negros y no negros. Estos últimos son básicamente los colonos de Antioquia y la Costa Atlántica. De acuerdo con el estudio, la población negra predomina en la minería, el empleo público y en menor grado en la pequeña agricultura; los antioqueños en el comercio y ganadería y los costeños en la pequeña agricultura.

Esta división del trabajo se asemeja a la de todo el Chocó. El trabajo se encuentra como una de las principales marcas de diferenciación étnica; en rasgos generales, los blanco-mestizos tradicionales no se ocuparon de actividades agrícolas, no fueron propietarios rurales y se ubicaron en los cascos urbanos, como comerciantes, o funcionarios en los cargos públicos. Las olas colonizadoras trajeron campesinos colonos hacia el suroriente del departamento (San José del Palmar, El Carmen de Atrato) y el norte (Urabá chocoano), han matizado esta distinción que, sin embargo, se mantiene para el grueso de la población. No hubo hasta fechas recientes, minero blanco.

La población negra se dedica a labores agrícolas, a la minería, y desde hace tres décadas ingresó a los empleos públicos, antes bajo predominio casi exclusivo blanco. Las mujeres negras venden frutas, hacen panadería, lavan ropas, actividades impropias de las blanco-mestizas.

La gran minería estuvo, no obstante, en manos de blancos extranjeros, quienes ocuparon a los negros y blancos locales en escalas de labores diferentes. Desde la década pasada mineros blanco-mestizos de la región antioqueña se dedicaron a la mediana extracción de oro, compitiendo con la minería artesanal negra y con los pequeños empresarios negros.

Los indígenas, por su parte, se dedican casi exclusivamente a las labores de su chagra y venden esporádicamente artesanías, cestería en especial. Otro tipo de trabajo, el mágico curativo, es propio de los especialistas indígenas, los jaibaná. Sin embargo, se sabe de un "intercambio de procedimientos etnomedicinales" entre emberá y afrocolombianos (Losonczy, 1993; Arocha, 1993 a y b) y en otra proporción, con los blanco-mestizo.

Entre los rasgos de diferenciación se contó hasta hace algunos años con la comida como marcador de diferencias étnicas; la de los blancos elude los cocidos y prefiere los fritos, en contraposición a la de los negros e indios. Para los dos últimos y especialmente para los negros, son de importancia las carnes deshidratadas, saladas, con variedad de preparaciones, que los blancos poco aprecian. Pero unos y otros comen plátano y queso en su dieta diaria.

Otro campo, son las celebraciones y rituales, de gran complejidad para las culturas cuna, wanana y emberá (Hernández, C., 1993; Pardo, 1987; Pineda Giraldo R. y V. de Pineda, 1950; citados en Hernández, 1993; Isacsson, 1994), asociadas a sistemas filosóficos de interpretación sobre la vida humana.

De la cultura negra, P. Wade dice que los ritos colectivos de celebración, que cuentan con la presencia central de la música y el canto y el baile, según la ocasión, hacen parte de un viejo foco de resistencia proveniente de la época esclavista (Wade, P., 1990: 135-136). Estos ritos de celebración van desde las celebraciones religiosas, hasta las seculares fiestas patronales (Ibid). En estas no han participado los blancos y hoy en día se limitan a dar sus aportes económicos. La distinción que existió en Quibdó hasta el incendio de 1966, entre las carreras (primera, segunda y tercera) y los barrios, los unos sitio de habitación de blancos y los otros de negros, estaba presente en las patronales de San Pacho, fiesta por excelencia de los barrios. Pero el baile de la chirimía y en general el gusto por bailar, cubre negros y blancos.

La música, por su parte, ha tenido según Wade (Ibid), un importante papel en la definición étnica de la identidad negra, aún adaptando modelos musicales europeos; pero a diferencia de las apreciaciones de Wade, en el estudio se observó que el papel de la música negra, la chirimía, traspasa las fronteras étnicas y es símbolo de identidad regional, parte del ser chocoano de tradición. Los blancos chocoanos de la vieja élite, experimentan una gran carga emocional con esa música, aun cuando la escuchan desde Bogotá o Medellín. Es decir, a diferencia de otros campos, donde lo típico de un grupo, en este caso el negro, tiene connotaciones negativas para los otros, la música tiene una valoración positiva para los blancos tradicionales y es asumida como señal de un ser chocoano, que además les distingue de los paisas, vistos como recién llegados, como no chocoanos.

Desde el punto de vista de la ocupación territorial, las principales áreas actuales de intervención humana son la subregión de Urabá, el medio Atrato y la subregión central, especialmente los alrededores de Quibdó y parte del eje vial Quibdó-Carmen de Atrato; en la subregión del San Juan, especialmente los municipios de San José del Palmar, Tadó, Istmina, Condoto y Nóvita; en la subregión de la Costa Pacífica una estrecha zona de los municipios de Bahía Solano, Nuquí y Pizarro (ver Mapa Nº 3). La zona de ocupación humana más densa se encuentra en los alrededores de Quibdó. Allí, la zona de la carretera Quibdó-Medellín, fue ocupada en la década del 30, a raíz de la construcción vial.

La colonización blanca, a partir de esa década, se dirigió a tierras por encima de los 500 metros sobre el nivel del mar, mientras las tierras bajas fueron ocupadas por nativos negros. Los migrantes procedían en buena parte de los asentamientos de población antioqueña localizados desde el siglo pasado en El Carmen de Atrato (Valencia E. y W. Villa, 1991) y de los trabajadores de la vía, antioqueños en su mayoria.

En los alrededores de Quibdó, en las cuencas de los ríos aledaños, se encuentra una población negra con largo tiempo de asentamiento, sustentada alrededor de una economía que integra la minería y la agricultura de rotación. Igual ocurrió en el medio Atrato que fue tempranamente ocupado por la población proveniente de la dispersión de la sociedad esclavista que se orientó a los recursos del río y la agricultura ribereña (Ibid).

Quibdó es centro de atracción de población rural de la subregión, del resto del departamento y de algunos comerciantes del occidente del país. Es lugar de paso para migrantes, hacia otras ciudades del país.

La subregión del San Juan, a lo largo de su valle medio, fue ocupada por esclavos sometidos a la explotación minera colonial, mientras los indios sobrevivientes fueron replegados hacia otras áreas o reducidos a pequeños enclaves. Esta zona atrajo en los años veinte de este siglo algunos comerciantes de origen árabe. También allí, hasta mediados de los años ochenta, el patrón de poblamiento y explotación fue ribereño, pues la minería del oro, en el Chocó, es de aluvión. Desde mediados de los años ochenta, un nuevo repunte de la minería atrajo migrantes mineros y comerciantes, especialmente de Antioquia y Caldas, como ya se dijo.

El Urabá chocoano comenzó a recibir migrantes colonos blanco mestizo, principalmente cordobeses y antioqueños, desde la segunda mitad de los años 50, hecho que continúa.

Desde inicios de los años 60 se ocupó la franja oriental baja del río Atrato por madereros y colonos provenientes del interior del país y la Costa Atlántica. Se trata de una colonización sabanera de campesinos cordobeses que se ubicaron en la parte baja oriental del río Atrato, donde se encuentran relativamente establecidos como economía campesina. Su límite inferior de expansión, según Valencia y Villa, se detuvo en la transición entre el bajo y medio Atrato, pues en este último se encuentra el campesino nativo chocoano en forma estable (Valencia y Villa, 1991).

Como patrones distintivos de asentamiento, varios estudios mencionan la vivienda rural ribereña tanto para nativos negros como indígenas, que incluso se reproduce en la ocupación del litoral Pacífico (ver Aprile, J., 1991). Este patrón sólo se modifica con una densidad de población superior a 100 casas, cuando el poblado, con necesidades crecientes de servicios, cambia de modelo, tanto de diseño como de funcionamiento. El patrón rural básico para negros e indios, parte de la "vía acuática como elemento estructurador e integrador del hábitat" (Ibid: 270). El río facilita el establecimiento de viviendas aisladas y la conformación de aldeas de distinto grado de desarrollo; en ellas "está integrado a la vida cotidiana y a los múltiples quehaceres domésticos" (Ibid; ver también Torres, T., 1985).

Jacques Aprile distingue varios tipos y fases de vivienda y conformación de aldeas rurales negras, desde el cultivador solitario. En las primeras fases y tipos el diseño es lineal, sobre el río, con una integración entre vivienda y río y el bosque detrás. El río es eje de las relaciones sociales. Las casas tienen acceso frontal al río o al mar y se tocan por el huerto posterior, que termina en la selva; se conectan también por senderos paralelos al río. Posteriormente, se construye un hábitat residencial, un pueblo, con algunos servicios y reconocimiento institucional (status político administrativo, escuela, capilla, inspección de policía). Algunos de estos (Diagramas 1 y 2), se convierten en centros veredales de una población dispersa alrededor. El comercio cobra auge, así como construcciones institucionales. Finalmente, al modelo lineal se sobreponen en hilera vías paralelas y se da un trazado rectangular, organizado en manzanas. La actividad productiva se diversifica y la población se estratifica (Aprile, J., 1991).

El poblamiento en el Chocó, dice Aprile con base en lo ocurrido en el Atrato, no se sustenta en una red urbana regional extensiva, tal como la surgida en el eje cafetero. El poblamiento chocoano se ubica en las orillas fluviales, donde "proliferan aldeas y caseríos de reducido tamaño físico y demográfico que conforman un sistema articulado a nivel regional, con Quibdó como polo urbano" (Ibid: 274). Son excepciones a este patrón los cascos urbanos de influencia caldense y antioqueña. Pero aún los pueblos litorales tienen un patrón semejante.

La población indígena presenta otras características: las viviendas palafíticas, llamadas tambos, se ubican aisladas, preferencialmente en los cauces altos de los ríos y son habitadas por grupos de familiares, las parentelas.

A partir de los procesos históricos descritos, desde la colonia y luego con la liberación de esclavos, la presión sobre las riberas determinó el desplazamiento de las comunidades indígenas a las cabeceras de los ríos, mientras en las zonas medias y bajas se ubicó preferencialmente población blanca, mestiza y negra.

En áreas de colonización más reciente, a partir de los años ochenta, especialmente en Acandí, Unguía, El Carmen de Atrato, San José del Palmar y La Y, el patrón de asentamiento para todos los grupos étnico-culturales difiere del ribereño, especialmente como efecto de la ocupación agropecuaria. Allí se ha dado una ocupación hacia el interior selvático, basada en caminos y carreteables de penetración, cuyo impacto sobre el bosque es mayor.

En las últimas décadas, el poblamiento rural disperso, tanto indígena como afrocolombiano, tiende a agruparse en núcleos urbanos. Sin embargo, los poblados y caseríos rurales y la mayoría de los urbanos siguen una urbanización lineal, a lo largo del río y con viviendas palafíticas. En el caso de Quibdó, el centro de la ciudad se ubica a lo largo del río Atrato y el proceso de ruptura de la urbanización lineal es reciente. Adicionalmente, los cascos urbanos y los caseríos continúan conectados a través de los ríos, activas vías de comunicación.

Este patrón de asentamiento ribereño está asociado a una economía rural basada en una agricultura de rotación, que implica dispersión de cultivos, desplazamientos durante los períodos de labor y la utilización estacional de recursos mineros, de pesca y del bosque. Este modelo cultural adaptado a las limitaciones de tierras aprovechables y orientado a la combinación de actividades productivas (Aprile, cit.), presenta numerosos elementos comunes entre indios y negros. La mayoría de los estudios asignan este modelo a uno u otro grupo étnico, en desmedro de las numerosas similitudes entre ellos.

A diferencia de J. Aprile, en el trabajo se observó que esta presencia central del río se convierte en un elemento común a los distintos pobladores tradicionales incluyendo los blancos y se modifica y atenúa, pero no desaparece, en los centros urbanos mayores como Quibdó e Istmina. Istmina serpentea sobre el río San Juan y Quibdó se orienta al Atrato y trata de seguir los cauces secos de sus afluentes, hoy convertidos en extensos basureros.

El universo mítico emberá está integrado por una red fluvial que comunica diferentes mundos, realidades alternas; el río es trama y es serpiente; y la gran serpiente generó el territorio emberá (Hernández, C., 1993).

Del Chocó puede decirse con Lygia Sigaud sobre una región del Brasil, que el río constituye la principal referencia de tiempo y espacio; sus movimientos se utilizan para señalar las épocas del año, las diferencias entre años, los momentos oportunos para las conmemoraciones religiosas, las jerarquías en el interior del espacio y en ese sentido su importancia contamina toda la vida social regional (Sigaud, L., 1992: 21 y también Torres, T., cit., sobre la importancia del río en Neguá).

El lenguaje y la gesticulación han sido otras marcas de diferenciación étnica; no sólo por el uso entre los indígenas de lenguas diferentes al español, sino por los hábitos del habla española misma y la gesticulación. Está presente, aunque con menos vigor que antaño, el esmerado esfuerzo de las madres blancas para que sus hijos, especialmente sus hijas, no utilicen ciertas entonaciones, cierta pronunciación y expresiones de negros o de cholos (indios) o gesticulen en determinada forma como ponerse la mano en la cadera, torcer la boca en ademán de desdén, o caminar descalzos. Pero no es del todo raro que las expresiones reprimidas afloren de tanto en tanto y según la ocasión.

A comienzos del siglo, dice Wade (1990), el Chocó era una sociedad muy estratificada, con la élite blanca en la cúspide; pero no todos los blancos pertenecían a la aristocracia y muchos ocupaban una posición mediana. Adicionalmente, algunas familias negras habían logrado éxito económico y se dio el mestizaje y la presencia de migrantes sirio-libaneses y de otras partes de Colombia (cit.:124). Sin embargo, esta estratificación aludida por Wade parece mucho más matizada de lo que él sugiere.

En primer lugar, la élite blanca que logró acumulación significativa a comienzos del siglo y en las primeras décadas, excepcionalmente vivió con sus familias en el Chocó. Muchos venían del Cauca o el Valle, donde permanecieron, si bien unos pocos vivieron allí, como algunos Chaux, Angel y Ferrer. En el Chocó residieron en cambio, lo que Wade denomina capas blancas medias, comerciantes y empleados públicos, los que si bien conformaban una estructura local estratificada, no alcanzaron, salvo pocos casos como el de don Félix Meluk, Antonio Bechara y Salomón Ganem, una acumulación apreciable.

De cierta manera, blancos y negros hacían parte de una vida local modesta, carente del esplendor de una sociedad aristocrática. Con el tiempo, especialmente en los años cuarenta con la afluencia de comerciantes más exitosos de otras partes, esas capas medias blancas perdieron preeminencia y poco a poco abandonaron casi por completo el Chocó. Distintos factores contribuyeron a su emigración: su relativa declinación económica, el ascenso de negros educados a la vida política y a la administración, la distancia cada día mayor entre los recursos y servicios de los centros urbanos del Chocó, Quibdó e Istmina, frente a ciudades como Medellín, Cali o Bogotá. Estas ciudades, junto con Cartagena, se volvieron polos de atracción para los blancos chocoanos, que buscaron educación para sus hijos y mejores oportunidades económicas. El incendio de Quibdó en 1966 marcó un hito en el éxodo de las élites blancas, pues fueron los principales afectados.

En segundo lugar, desde las primeras décadas y hasta mediados de los setenta, la minería de gran escala pasó a manos de una compañía multinacional que desplazó los capitales mineros nacionales. La extracción de recursos forestales ha sido empresa de grandes compañías sin asidero en élítes locales. Es decir, el Chocó ha carecido de acumulación local de grandes capitales. Los auges extractivos, como ya se dijo, se generan fuera y dejan fuera sus riquezas, de manera que no se generó una sociedad local con grandes abismos económicos. El principal intento de acumulación fue el liderado por Félix Meluk, quien quebró a raíz de la gran depresión mundial del año 29.

El repunte de la minería y de un comercio asociado a ella, es fuente de generación de nuevos capitales en manos de los llamados paisas, denominación aplicada en general a todo forastero blanco. Pero su producto no es una marcada estratificación local, pues hoy como ayer una vez generada cierta acumulación, se produce la emigración y otros recomienzan el ciclo. En cierto sentido, en el Chocó la estratificación sociorracial ha sido un hecho histórico, pero matizado por la ausencia de acumulación local, que ha sido supeditada y englobada dentro de un sistema mayor de estratificación socio-espacial nacional. La región como conjunto ha permanecido deprimida frente a otras del país.

Los diferentes grupos étnico-culturales han vivido diferentes conflictos. Algunos han tenido como eje el predominio sociocultural blanco, las tensiones sociorraciales. Otros más recientes, se generan en la disputa por tierras y recursos forestales y mineros.

En la actualidad, un foco de tensión se presenta entre las comunidades indígenas que hoy representan un bajo porcentaje de la población total y los campesinos negros y algunos colonizadores de otras regiones, en torno a la creación de nuevos resguardos y el saneamiento de los existentes. Los conflictos entre los colonos y los indígenas, entre éstos y los nativos negros, han llevado a la violencia en algunas zonas como el alto Andágueda, Tanela, Cutí, Arquía y Juradó.

Los conflictos territoriales están al orden del día y tienden a aumentar por la lenta respuesta institucional, sobre todo en las disputas entre indígenas y negros. Los procesos migratorios de colonos y mineros desde la Costa Atlántica y el interior del país aumentan las tensiones interétnicas actuales. La misma ley 70 de 1993 ha suscitado roces por liderazgo entre los activistas de las negritudes y entre éstos y comunidades indígenas.

Por otra parte, como plantea P. Wade (1986), las relaciones de conflicto social se presentan tanto entre los distintos grupos culturales, como dentro de la misma población de éstos. Existen presiones contradictorias que, por un lado, los inducen a incorporarse a la cultura sin distinciones étnicas y, por otro, subrayan el sentido positivo de mantenerlas. Wade concluye en su estudio, que el camino que escoge cada uno entre las fuerzas contradictorias está en alguna medida determinado por las mismas estructuras culturales.

Pero las interacciones no se limitan a los conflictos, a los enfrentamientos; entre los campesinos afrochocoanos y los indígenas emberá y wanana se estableció un circuito de intercambios y de alianzas, algunos de cuyos ejemplos ya se mencionaron. Incluso todo parece indicar que aprendieron unos de otros formas de manejo del ambiente húmedo que los rodea, hasta conformar un complejo de prácticas, conocimientos e interpretaciones. Entre los afrochocoanos de los cascos urbanos y los blancos de las élites tradicionales urbanas y posiblemente también con los actuales, se creó otro circuito de intercambios. Círculos más débiles se establecieron entre los blancos y los indígenas en este siglo; apenas algunas leyendas e imaginarios. Algunas nos hablan del enorme mero que un día surgió en el Atrato para devorar a la población, tal como el sábalo monstruo de los emberá; otros cuentan del mohán de Ichó, fiera entre tigre y león que podía devorar los niños y aún adultos del río Ichó, otra figura familiar a los emberá.

Las diferencias étnico-culturales son un juego permanente de rasgos atribuidos de unos a otros y rasgos distintivos que, sin embargo, suelen atravesar estas barreras; algunos vínculos son vistos como transgresiones como en el caso de los matrimonios interraciales y en menor grado, en las uniones informales; otros son flujos inconscientes de elementos, como circuitos invisibles que conectan unos con otros a pesar de ellos mismos. Así, los rasgos atraviesan las barreras étnico-culturales y crean campos comunes o cobran por el contrario significados opuestos para cada grupo. En ese flujo interétnico, los grupos culturales dibujan círculos de aproximación entre ellos, que como las ondas sonoras se alejan según condiciones específicas.

En el detenido y hermoso artículo, "La Canción del río, el sonido sagrado del paisaje y los hombres emberá", dice Sven-Erik Isacsson, que para los emberá el río conecta los pueblos tanto como sus ideas y es el marco de su identidad cultural.

El río cósmico es el agente uterino que trae el principio de la vida. Cuando Karagabí corta las raíces ofídicas del jenené, el árbol de la vida, emana el río, metamorfosis de la gigantesca culebra del agua. La partícula ne es en emberá la palabra para describir la esencia de todo concepto, que expresa una naturaleza binaria. El árbol jenené tiene la misma esencia doble de la culebra mítica je, como el hombre mismo. La estructura cósmica en tres planos, el mundo del cielo, el humano y el del río, se encuentra representada en la casa y en la canoa.

El concepto del río como un ser transformable está ampliamente descrito en los mitos; en sus manifestaciones y apariencias múltiples, amenaza o influye la vida y acciones de los humanos. Variedad de seres amistosos o fatales residen en el río y sólo el shamán, el jaibaná, puede manejarlos con su conocimiento y habilidad para comunicarse con el mundo espiritual. Pero el conocimiento no existe, dice Isacsson, aparte de la rutina diaria, el conocimiento se expresa en acciones, de manera que la vida de un hombre es una lección práctica de cosmología.

Las metáforas sobre el río y el cuerpo humano, el río como la boca, sugieren para Isacsson que el río no sólo come y defeca, también habla. El río como ser viviente tiene su propio lenguaje. El río es la apertura uterina y una metamorfosis del huevo cósmico que habla su mensaje. El habla del río es visible porque sus palabras son la gente que vive en sus orillas. Los hombres son su habla. El emberá representa la naturaleza binaria del cosmos en su cuerpo, como cosmos mismo. El cosmos del cielo y el mundo de abajo que rodean al emberá, al parecer pueden hablar también. El río donde habitan los emberá es su propia boca. En el pensamiento emberá la creación es cobrar existencia como sonido, como palabras. El shamán, Karagabí el creador, y el río, comparten la misma canción de creación, la canción del río donde la melodía es la sociedad humana y el mundo mismo, una canción compartida entre el hombre y su entorno (Isacsson, 1994: 1-10).