Jaibaná y naturaleza

El jaibaná es la figura de mayor prestigio entre los emberá, con símiles en los nele cuna y el benkun entre los wanana. Como especialistas de la vida espiritual, su papel no se reduce a prácticas rituales sino que se extiende a la filosofía general de la vida, al bienestar individual y de la comunidad. En su cotidianidad no experimentan privilegios.

El Jaibaná cumple un papel de primer orden en el proceso de adaptación hombre-naturaleza. Según Vasco (1985), la concepción antigua del Jaibaná es aquel que cura con el canto, pero la persecución que han sufrido desde épocas coloniales ha hecho que estos personajes se hayan mimetizado como yerbateros. Son famosos los especializados en mordedura de culebras. Esta nueva concepción, el que cura a través de yerbas, es un complemento al verdadero sentido del Jaibaná, aquel que busca la causa de la enfermedad a través del sueño y cura con el canto, pidiendo ayuda a los diferentes Jai o espíritus de todas las cosas que lo rodean: animales, arco iris, plantas, personas muertas, objetos inanimados, etc.

Para curar utiliza la chicha y el pildé, ingredientes que le ayudan a tener mejor contacto con los Jai y dentro del canto ritual le permiten interpretar la causa del mal y tener mayor fuerza de curación. La parafernalia y el altar son complejos y el Jaibaná debe elaborarlos, organizarlos y manejarlos de forma ritual para que conserven su verdadera eficacia.

El jaibaná es algo más que un curandero u hombre de medicina; la capacidad de curar va unida a la capacidad de enfermar, hechizar o hacer maleficio. Pero además, tiene un total dominio de la naturaleza (Vasco, 1985: 47 y siguientes). El Jaibaná sintetiza los puntos que relacionan el cosmos, la naturaleza y los seres humanos.

Por ello el Jaibaná es capaz de manejar un sinnúmero de situaciones; predice el futuro y conoce las cosas ocultas por medio del sueño. Cura la tierra y propicia así la buena agricultura. Tiene poder y comunicación directa sobre los animales de caza y pesca, insectos y plagas y animales peligrosos para el hombre como las culebras. Domestica el territorio o humaniza el espacio para hacerlo territorio. Puede robar a otros el poder, quitándole los espíritus y la capacidad de tener alucinaciones. Tiene un conocimiento extenso de plantas curativas que a su vez utiliza. El jaibaná es hombre de este mundo y hombre del mundo de abajo, en ello reside la razón de su eficacia (Pardo, 1989: 254).

Por tanto el jaibaná es quien sintetiza el sentido de la vida, la esencia; su legitimidad está dada mitológicamente. El debe buscar la esencia y accede a ella mientras que los demás viven el mundo de la experiencia empírica. La esencia es la causa y explicación de cada hecho y faceta fundamental de lo real (Vasco, 1985: 52).

Los jaibaná pueden ser hombres o mujeres y en los mitos antiguos están asociados a la mujer. Hoy en día es trabajo especialmente masculino. Cada grupo familiar tiene o desea tener un Jaibaná para que cure al grupo. Este complementa y ratifica la organización social de los indígenas donde el grupo familiar y la parentela es la base de la organización y el principio de la estrategia de segmentación.

No es claro cómo se escogen, hoy en día, los nuevos jaibaná pero éstos deben empezar como aprendices y como mínimo deben tener cuatro maestros. El servicio del jaibaná se paga y se compran los bancos, la parafernalia y la loza que se utiliza en los rituales.

Quizás lo más importante de este personaje es que concentra el conocimiento que tienen los indígenas sobre el entorno. Es conocimiento estructurado, que da cuenta de la conducta adaptativa como diría Reichel-Dolmatoff, en el sentido que incrementa la posibilidad de sobrevivencia individual o del grupo (Reichel-Dolmatoff, 1977: 7).

Territorio, parentela y organización política, son tres elementos interrelacionados estrechamente en la organización social emberá. La parentela es una familia ampliada, y según Mauricio Pardo, se reconocen hasta cuatro grados de consanguinidad tanto por línea materna como paterna. Cada vivienda es ocupada por una familia que atraviesa algún momento del ciclo de existencia de la familia extensa: una pareja construye una casa y con el tiempo los hijos e hijas mayores se unen en matrimonio y siguen residiendo allí con los hijos que van naciendo hasta que la casa se hace estrecha y alguna de las jóvenes parejas decide construir una nueva para reiniciar el ciclo (Pardo, 1987: 256).

El jefe es el dueño de la casa. Se legitima por ser la cabeza de referencia en la descendencia, goza de gran respeto y es la base estructural de la autoridad.

Algunas parejas nuevas pueden buscar otros territorios pero tratan de hacerlo cerca de sus padres, en la misma microcuenca, que es su territorio. Participan en actividades laborales, fiestas y otros eventos comunes. No se puede, sin embargo, dar límites precisos a estos territorios.

Se reconoce la utilización individual de las parcelas pero la norma implícita es defender determinado territorio y evitar que se establezcan extraños a las parentelas que habitan la microcuenca.

El sistema sociopolítico es flexible y permite, entre otras cosas, una gran movilidad territorial. Las migraciones son frecuentes entre los indígenas chocoanos; los emberá van a Panamá, Antioquia, Risaralda, Córdoba, Valle del Cauca y al interior del mismo departamento y la cuenca. Como se dijo, la mayoría de la población cuna emigró a Panamá y se los conoce como habilidosos navegantes.

Según documentos coloniales existió al parecer una autoridad central en las unidades sociales pequeñas y uniones socio-políticas mayores, coyunturales. Dice Pardo que algunos documentos mencionan que los chocó se organizaban en Provincias y éstas se dividían en parcialidades lideradas por caciques guerreros que se unían coyunturalmente para pelear contra un enemigo común (Ibid: 257). Esta organización política fue rota por el contacto con los españoles. Las guerras que suscitaron obligaron a una estrategia basada, como ya se dijo, en la dispersión, que tal vez les permitió a todos los grupos, pese al drástico descenso demográfico, la supervivencia.

Vasco opina, sin embargo, que la característica básica de la organización socio-política de los indígenas de esta región es la segmentación (Vasco, L. G., 1985). Pero hay que considerar, como Zuluaga y otros comentan refiriéndose a los wanana, que los indígenas tienen una gran conciencia sobre el momento histórico en que viven y desarrollan una gran capacidad para asumir cambios (Zuluaga y otros, 1987).

En la actualidad, la defensa del territorio bajo la forma de resguardos, tiende a favorecer la nucleación en vez de la segmentación, lo que implicará en el futuro cambios en la organización socio-política. La creación de los resguardos tiene, por lo demás, efectos sobre la protección de determinadas áreas como reservas de recursos naturales y del subsuelo, como ya es explícito en la legislación.

En cada resguardo habitan varias comunidades compuestas por dos o más parentelas asentadas sobre quebradas. Tienden ahora a fundar caseríos, cada uno con un cabildo cuyo jefe es denominado gobernador. Desde hace pocos años los miembros del cabildo son elegidos al comienzo de cada año y se posesionan ante el alcalde del municipio donde está el caserío, en forma similar a lo acostumbrado en el suroccidente colombiano. Los cabildos se unen a nivel subregional en cabildos mayores siguiendo las cuencas de los ríos principales: medio San Juan, bajo San Juan, bajo Atrato, etc. En total hay 18 zonas y se estiman en 204 las comunidades en el departamento.

En la adopción de los cabildos como forma política de organización se reconoce la influencia de los movimientos indígenas del país conformados desde los años setenta con clara preponderancia de las formas organizativas del suroccidente del país, y las presiones de las instituciones oficiales que los han adoptado como patrón deseable.

El primer cabildo se formó hace casi 20 años en La Lerma (río San Juan), entre un grupo wanana. Posteriormente surgieron organizaciones indígenas como la OREWA, Organización Regional Emberá-Wanana, que se constituyó legalmente en 1979.

Este proceso de conformación de organización nucleada regionalmente no ha sido fácil, por cuanto contradice una vivencia de muchos años. Sin embargo, la mayoría, con espíritu pragmático y sentido de cambio, observa los beneficios que les reporta. Algunos aluden a disputas, chismes y envidias entre familias. Aducen que el cabildo les asigna trabajos comunales contra su voluntad y consideran que les toma demasiado tiempo y pierden autonomía en sus trabajos individuales. Sin embargo, se puede estimar que la gran mayoría reconoce en mayor o menor medida sus cabildos.

Los dirigentes indígenas cuentan que el origen de la OREWA fue un grupo de estudiantes indígenas del internado del Vicariato Apostólico en Istmina. Allí, los emberá y wanana se debían entender entre sí en español; comenzaron por criticar los reglamentos y el maltrato del Vicario, quien los obligaba a trabajar en fincas del Vicariato. Decidieron partir para Quibdó pero como no tenían recursos para seguir estudiando, decidieron pedir ayuda para fundar una casa estudiantil, con el objeto de apoyar a indígenas en sus estudios.

Es de anotar que la creación de organizaciones indígenas reivindicativas venía ocurriendo en distintas zonas desde inicios de los años setenta. Algunas de ellas, especialmente las del Cauca, estimularon la creación de otras en el país. En 1977 se llevó a cabo el primer Congreso Indígena Regional. La organización dejó entonces de tener carácter estudiantil y se convirtió en una organización de vocería de los intereses de los indígenas del Chocó. Pronto consiguieron personería jurídica y constituyeron una junta directiva.

En 1982, con ocasión del segundo congreso regional, estuvieron presentes 73 comunidades del Chocó y 753 indígenas representantes de otras organizaciones del país.

Ya en 1980 habían asistido a Lomas de Hilarco, en el Tolima, convocados por el Consejo Regional Indígena del Tolima, CRIT, quienes habían padecido el desalojo, por parte de la policía, de terrenos que reclamaban. Allí nació una coordinación nacional indígena que poco después desembocó en la Organización Nacional Indígena de Colombia, ONIC.

Por su parte los cuna, quienes por tradición manejan un consejo comunitario deliberante, entraron a formar parte de la ONIC y la presiden en la actualidad.

La OREWA en este momento y según palabras de su Junta Directiva, desarrolla programas en todas las comunidades. El primero de ellos es elevar el nivel organizativo de las comunidades a través de cabildos y la constitución de resguardos y el segundo, mejorar el nivel de vida a través de acciones en salud, educación y producción.

La OREWA misma ha desarrollado un programa llamado Experiencia Educativa, que trata de llevar un programa de educación bilingüe a largo plazo. Su objetivo es una combinación entre etnoeducación y escuela nueva, en el que los primeros años escolares afianzan lo propio y toman conocimientos externos. Se proponen recuperar los conocimientos tradicionales, por ejemplo la botánica, cuyo conocimiento tienen los jaibaná. Todavía no están resueltas las diferencias con los jaibaná, para quienes éste es un conocimiento sagrado, especializado y ritualizado.

Respecto a la relación con el ambiente natural, éste no es para los indígenas únicamente el medio que les proporciona lo necesario para la sobrevivencia; es la confluencia cultural de múltiples elementos animados e inanimados, es un todo interrelacionado.

La acumulación de los conocimientos indígenas en los distintos planos de la naturaleza es vasta y compleja; sobre los animales, por ejemplo, no se limitan a observarlos; los animales enseñan a los hombres a usar ciertos recursos. Se constituyen en modelos de adaptación (Reichel-Dolmatoff, 1990).

Dentro de la concepción de ambiente se encuentra el hombre mismo, que debe guardar interdependencia con la naturaleza y buscar su justo equilibrio. Plantas, animales y hombres se unen en múltiples interrelaciones a través de relatos míticos que dan una perspectiva temporal. Este conjunto estructurado es el eje alrededor del cual se entiende la explotación económica, las estrategias adaptativas, la conservación del medio ambiente, la concepción de vida y muerte.

La relación con el ambiente implica entonces no sólo conocimientos, sino control a partir de reglas sobre lo permitido y lo prohibido, un sistema de castigos y consecuencias de las trasgresiones, a través de conceptos de enfermedad y muerte.

Es preciso enfatizar las funciones del shamán, el especialista de la vida espiritual, en la relación con la naturaleza; de especial importancia es su papel frente a la llamada humanización del espacio para hacerlo territorio.

Así, entre los diferentes grupos indígenas, no se encuentran tan sólo descripciones y conocimientos sobre la naturaleza, sino la naturaleza insertada en la cultura a través de los mitos, las tradiciones e innumerables espíritus. Es una naturaleza plena de significados, tratada ritualmente.

Edgardo Cayón y Silvio Aristizábal, al investigar sobre los emberá-chamí de Risaralda, concluyen que: el sistema de creencias indígenas dentro del cual incluimos sus conocimientos botánicos y sus modelos de acción, constituyen sobre todo respuestas de tipo adaptativo (y por tanto con valor de sobrevivencia) a la interacción hombre-naturaleza-cultura a través de procesos históricos durante los cuales ella transforma el sistema y es transformada por él (Cayón, E. y Aristizábal, 1980: 7).

Y es que el conocimiento mítico no existe separado de las prácticas cotidianas y es a través de la práctica rutinaria misma, del conocimiento de la práctica, como dice Isacsson (1994), como se llega al conocimiento del significado.